INVERSÃO SEXUAL ENTRE OS AZANDE

Resumo
A relação homossexual masculina e feminina parece ter sido comum entre os Azande em tempos passados. Entre homens, essa relação era aprovada nas companhias militares de homens solteiros. Entre mulheres, a relação era descrita como frequente nas práticas em casas poligâmicas, apesar de altamente desaprovada.

Palavras-chave: Sudão – região sul. Azande. Inversão sexual.


Sexual inversion among the Azande

Autor: E. E. Evans-Pritchard
Antropólogo, Universidade de Oxford

Tradução: Felipe Bruno Martins Fernandes
Bolsista da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior e do Comitê Francês de Avaliação da Cooperação Universitária e Científica com o Brasil (CAPES/COFECUB)

Revisão: Dennis Wayne Werner
Professor da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)
Doutor em Antropologia pela City University of New York (CUNY)


É inquestionável que a homossexualidade masculina, ou melhor, a relação sexual entre jovens guerreiros e rapazes, era comum em tempos pré-europeus entre os Azande e, como assinalou Czekanowski (1924, p. 56), citando Junker (1892, p. 3-4), não há quaisquer razões para supor que a homossexualidade foi introduzida pelos Árabes, como alguns já pensaram.

Todos os Azande que conheci bem o bastante para discutir esses assuntos afirmaram que a homossexualidade feminina (lesbianismo) também era praticada em casas poligâmicas em tempos passados e ainda o é no presente (1930). Este ensaio reúne informações sobre ambas as práticas e apresenta traduções de alguns textos sobre o assunto, coletados entre os Azande do Sudão há quarenta anos. (Levando-se em conta que a publicação original desse texto aconteceu no ano de 1970.)

Antes da imposição da regra do governo europeu, havia muitas disputas entre os diferentes reinos (EVANS-PRITCHARD, 1957b, 1957c). Parte da população masculina adulta de cada reino era organizada em companhias militares de abakumba, “homens casados”, e aparanga, “homens solteiros”. Essas mesmas companhias, para além das funções militares, serviam na corte de várias formas, inclusive os homens das companhias eram chamados para trabalhar nas lavouras dos reis e dos príncipes (EVANS-
PRITCHARD, 1957a). No presente relato, não nos referiremos outra vez às companhias de homens casados. Fazia parte do costume das companhias de homens solteiros, alguns dos quais viviam em tempo integral nas cabanas do reino, tomarem rapazes-esposas. Isso era, sem dúvida, produzido pela escassez de mulheres disponíveis para o casamento nos tempos em que os mais ricos mantinham grandes haréns, o que só era possível para eles porque eram necessários muitos recursos para se obter uma esposa e esses homens tinham mais facilidade do que homens pobres para consegui-los. A maioria dos homens jovens, consequentemente, casava-se tarde, quando tinha em torno de trinta anos – e isso se devia ao fato de as meninas ficarem noivas (em um sentido legal, já casadas) bastante novas, muitas vezes, desde o nascimento.

Dessa forma, a única maneira pela qual os jovens podiam obter satisfação com uma mulher era por meio do adultério. Entretanto, o adultério era uma solução muito perigosa para resolver o problema do jovem, em função da multa muito alta que seu pai teria que pagar caso fosse descoberto – vinte lanças e uma mulher, o que significava, concretamente, o pagamento de duas mulheres ao marido. Algumas vezes, o marido ficava tão enfurecido que recusava a compensação e escolhia, em vez desta, a mutilação do ofensor, cortando suas orelhas, lábio superior, genitália e mãos. Assim, com o risco sendo tão alto, era comum aos solteiros cautelosos das companhias militares que viviam na corte, caso não se satisfizessem com a masturbação – prática que não era considerada vergonhosa, embora nenhum jovem a fizesse em público –, casarem-se com rapazes para, dessa forma, “satisfazerem” com eles suas necessidades sexuais. Um jovem de boa posição em sua companhia talvez pudesse ter mais de um rapaz (kumba gude). Para esses rapazes, seus companheiros guerreiros eram badiya ngbanga, “amantes da corte”.

Acredito que o desaparecimento total dessa instituição em tempos pós-europeus mostra que o reconhecimento dessa união temporária entre um jovem e um rapaz era decorrente das dificuldades no passado de estes se satisfazerem com relações heterossexuais. É verdade que as companhias militares também desapareceram, mas os Azande atribuem (corretamente, ao que acredito) o abandono do costume ao fato de o casamento para jovens ter se tornado mais acessível e ao desarranjo geral da moral, incluindo a supressão das punições habituais nos casos de adultério e fornicação. O casamento entre rapazes era devido, como dizem os Azande, à zanga ade, “carência de mulheres”. Como pontuou um homem: “qual homem preferiria um rapaz ao invés de uma mulher? Ele seria um tolo. O amor por rapazes surgiu pela carência de mulheres”. Dessa forma, os Azande falavam do casamento entre rapazes como um kuru pai, “costume antigo”, ainda que eu não tenha escutado nenhum homem falar sobre dormir com um rapaz com desagrado – na pior das hipóteses, consideravam o costume como algo engraçado. Mesmo na minha época, os Azande falavam de um homem que antes foi o rapaz-esposa de algum guerreiro da mesma forma como nós, na Inglaterra, falamos de alguém que tinha sido o fag de alguma celebridade (N.T.: Termo específico da época de publicação do artigo usado para referenciar uma espécie de “escravo” de um colega mais velho nas escolas particulares inglesas).

Também é necessário esclarecer que, como na Grécia antiga, até onde podemos julgar, quando os rapazes-esposas cresciam e quando eles e seus maridos posteriormente se casavam com mulheres, passavam a ter uma vida normal de casados, como qualquer outro casal. Não havia os urnings que existem no sentido europeu moderno (N.T.: Termo específico da época de publicação do artigo usado por Kraft-Ebing para homossexuais passivos convictos).

O costume do casamento entre rapazes desapareceu antes de minha primeira visita ao território Zande, o que impossibilitou a observação direta.

Dependo, dessa forma, apenas dos relatos sobre o passado, os quais eram unânimes entre os homens mais velhos. Tenho usado propositadamente os termos “esposa”, “marido” e “casamento” porque, como os textos a seguir deixarão claro, se tratavam de uniões legais nos modelos de um casamento normal (pelo menos enquanto durassem). O guerreiro pagava o preço da noiva (por volta de cinco lanças ou mais) para os pais do rapaz e realizava
serviços para eles da mesma forma que faria se tivesse casado com uma das suas filhas. Caso ele provasse que era um bom marido, os pais então substituiriam o filho por uma filha. Também, se outro homem tivesse relações com o rapaz, ele poderia, como me contaram, processá-lo no tribunal por adultério.

Os rapazes eram “mulheres”: “Ade nga ami”, eles diriam, “nós somos mulheres”. Um rapaz era chamado por seu amante como diare, “minha esposa”, e o rapaz o chamaria de kumbami, “meu marido”. O rapaz comeria fora da vista dos guerreiros da mesma forma que as mulheres não comem na presença de seus maridos. Os rapazes realizavam muitos dos serviços menores que uma mulher cumpria diariamente para seu marido, tais como a coleta de folhas para sua limpeza sanitária, a coleta de folhas para sua cama, a coleta de água, o corte de lenha, a ajuda no roçado das lavouras do pai de seu esposo e o fornecimento de mensagens e mantimentos cozidos de sua casa para a corte para complementar aqueles dados pelo príncipe, mas não cozinharia mingau para ele. No que diz respeito a esses serviços, o que devemos manter em mente é que um rapaz na corte não tinha a mãe ou as irmãs para cuidarem dele. Também o rapaz-esposa carregaria o escudo de seu marido quando a companhia estivesse em viagem. Deve ser entendido que ele realizava esses serviços a fim de que a relação não fosse pensada como inteiramente de natureza sexual, uma vez que deveria ser entendida como tendo um lado educacional. No que diz respeito ao lado sexual, à noite, o rapaz dormiria com seu amante, que manteria com ele, por entre as coxas, relações sexuais (os Azande demonstravam aversão à possibilidade de penetração anal). Os rapazes conseguiam o máximo de prazer que podiam ao friccionar seus órgãos na barriga ou na virilha do marido. De qualquer maneira, embora existisse esse lado da relação, era claro nos relatos dos Zande que também havia o conforto em compartilhar uma noite na cama em companhia.

A palavra “rapaz” (kumba gude) aparentemente deve ser traduzida livremente, pois, a partir do que escutei, os mancebos deveriam ter entre doze e vinte anos. Quando deixassem de ser rapazes, eles adeririam às companhias de guerreiros de seus ex maridos e tomariam por sua vez rapazes como esposas; dessa forma, o período de casamento era também um período de aprendizado.

Não posso apresentar números de casamentos com rapazes, entretanto, posso afirmar que a prática era aceita e comum. Obtive listas com séries de tais casamentos de vários homens mais velhos, mas seria de pouco proveito tentar documentar tais séries com nomes, uma vez que já se passou muito tempo (65 anos após a morte do rei Gbudwe).

Antes de apresentar os textos, há que se declarar ainda que alguns membros da nobreza reinante se envolviam em relações sexuais homossexuais. Normalmente, eram os filhos jovens de príncipes que permaneciam na corte até seus pais entenderem que era a hora de dar-lhes uma esposa e distritos para sua administração. Eles se mantinham distantes do harém de seus pais e tomavam rapazes plebeus como serviçais e para seu prazer sexual. Parece que o príncipe, por maior número de esposas que pudesse ter, também dormia eventualmente com um rapaz, em vez de ficar sozinho na noite anterior de uma consulta ao oráculo, uma vez que a relação sexual com uma mulher era um tabu nessas ocasiões. Era dito que “kumba gude na gberesa nga benge te”: “um rapaz não arruína o oráculo de veneno”. Fora isso, soube apenas de um príncipe sênior – deposto pela administração – que, apesar de ter muitas esposas, ainda dormia habitualmente com rapazes. Por essa e outras razões, ele era considerado pelos Azande como levemente louco. Ninguém deve tirar conclusões precipitadas, como Czekanowski fez sobre os registros de Junker a propósito dos rapazes que acompanhavam o príncipe Zande onde quer que ele fosse, pois todos os reis e príncipes são acompanhados por pajens, que eram tratados por seus mestres com notável indulgência, em contraste com o distanciamento severo com o qual seus superiores eram usualmente tratados.


Caso deseje ler o artigo na integra baixe A inversão sexual entre os Azande - CCHLA/UFRN.pdf

Ser religioso ou "espiritualista" não diminui o risco de casos de depressão

Anteriormente estudos pareciam mostrar que as crenças religiosas e espirituais podiam proteger contra a depressão, e estas foram associadas com um melhor bem-estar. Foi uma ideia muito difundida entre os psiquiatras (que não são, como um grupo, particularmente religiosos) que a religião e a espiritualidade protegiam seu humor das vicissitudes dos infortúnios da vida. Mas agora, um grande estudo, que acompanhou pessoas por um ano, descobriu que existe uma relação oposta entre a crença religiosa e a depressão. Religião, e ainda mais, a espiritualidade não ligada a uma religião formal, parecem ser inúteis em termos de protegê-lo contra o mau humor, e até poderiam estar relacionadas com mais depressão.

Uma das principais conclusões do estudo, realizado com 8 mil pessoas em diversos municípios de sete países diferentes (Reino Unido, Espanha, Eslovênia, Estônia, Holanda, Portugal e Chile), é que a visão de vida espiritual predispõe para maior depressão, principalmente, de modo significativo, no Reino Unido, onde os participantes espiritualistas tinham quase três vezes mais probabilidade de sofrer um episódio de depressão que o grupo secular.

Os resultados são surpreendentes porque pesquisas anteriores descobriram que pessoas formalmente religiosas tinham bons hábitos de saúde mental e de estilo de vida, por exemplo, estudos anteriores estabeleceram que eram menos propensos a terem já utilizado medicamentos ou terem sido bebedores de risco.

Num estudo intitulado "crenças espirituais e religiosas como fatores de risco para o maior aparecimento da depressão: um estudo de coorte internacional", a relação com a crença religiosa e espiritual foi investigada em profundidade por pesquisadores liderados pelo professor Michael King, da University College London.


A incidência de depressão ao longo dos 12 meses foi semelhante entre as diferentes confissões religiosas (católicos 9,8%, protestantes 10,9%, outras religiões 11,5%, sem religião específica 10,8%).

Aqueles com as convicções mais fortemente religiosas ou espirituais eram duas vezes mais propensos a sofrerem de depressão.

Apesar de que uma perspectiva religiosa, espiritual ou secular na vida parecer ser relativamente estável na maioria das pessoas, pouco mais de um quarto dos participantes do estudo mudou sua visão de vida durante o período do estudo. E houve um maior risco de depressão naqueles que mudaram para um caminho mais religioso e um risco menor para aqueles que se deslocam para um sentido secular.

Aqueles que estão em processo de desenvolvimento de um transtorno mental comum, como a depressão, podem envolverem-se em uma "busca de sentido" para alívio dos sintomas. Como este estudo seguiu os participantes ao longo de um ano, foi possível demonstrar que era mais provável uma perspectiva espiritual e religiosa, estar levando a um futuro humor mais baixo, do que o contrário.

O aumento dramático nos movimentos da Nova Era e outras religiões não-tradicionais e talvez o abraço de sistemas de crenças alternativas, podem refletir uma crescente busca de sentido.

Um estudo anterior feito por uma equipe liderada pelos psiquiatras Michael King e Paul Bebbington, publicado no "British Journal of Psychiatry", constatou que as pessoas espiritualistas eram mais prováveis, ​​do que aqueles que não eram nem religiosos, nem espiritualistas, de já terem usado ou terem sido dependentes de drogas, sofriam de transtorno de ansiedade generalizada, fobia ou qualquer outro distúrbio neurótico.

Pesquisas anteriores mostraram que a religião pode ter um efeito protetor durante e após o impacto de eventos de vida, mas este estudo não encontrou provas disso.

Os autores concluem que uma perspectiva de vida religiosa ou espiritual, em contraste com uma visão secular, predispõe ao maior aparecimento de depressão. Essas crenças e práticas não agem como um amortecedor para eventos adversos da vida como se pensava anteriormente. Mas os autores reconhecem que a grande variedade de resultados contrastantes de outros pesquisadores da área, torna difícil chegar a uma conclusão definitiva ainda. O máximo que se pode dizer com toda a certeza, eles afirmam, é que, se há uma ligação entre a religião/espiritualidade e bem-estar psicológico, esta é provavelmente fraca.

Afinal, se a crença religiosa tem um efeito positivo poderoso sobre a saúde mental, eles argumentam que este deveria ser detectado na maioria dos estudos.

CONFIRA NA INTEGRA EM: huffingtonpost.co.uk

Devoções, ciberespaço e imaginário religioso - Uma análise dos altares virtuais

Por José Rogério Lopes *

Resumo: O artigo analisa algumas correspondências estabelecidas entre as experiências devocionais no ciberespaço, com foco nos altares virtuais, e o imaginário religioso contemporâneo, considerando os registros das novas devoções e a introdução de práticas e linguagens rituais em espaços novos para mediações devocionais; a propriedade de o cristianismo devocional conferir rosto e materialidade à fé, como de criar raízes onde existam outras religiões, e a “vocação para o público” própria dessas devoções.

A análise das correspondências estabelecidas explicita a necessidade de aprofundar o estudo dessas combinações, visando melhor compreender o universo dinâmico e rico de religiosidade que se produz no ciberespaço.

No céu entra quem merece, no mundo vale é quem tem [...computador!]

(Adaptação da letra de uma canção de domínio público)

Introdução

O campo religioso contemporâneo carrega a marca da pluralidade e se define, mais do que antes, pelas problematizações que tal pluralidade provoca. Isso porque os reptos constantes que as diversas denominações religiosas dirigiram, e ainda dirigem, à predominância católica no ocidente têm flexibilizado as fronteiras e os padrões sociais das práticas religiosas e modificado o cenário institucional religioso. Simultaneamente, emergiram nesse mesmo campo religioso de pluralismo concorrencial, nas últimas décadas, processos de significação individuais e coletivos que, combinados com estruturas de sentimentos abertas a novas percepções, rearranjam de forma reflexiva os modelos prevalecentes de religiosidade. Reagindo a esse reordenamento, as antigas tradições religiosas se atualizam seletivamente, ora incorporando, ora desincorporando representações e práticas diversas. E seguindo a máxima de que nada se perde, tudo se transforma, essas mudanças têm deixado lacunas sobre as quais os atores religiosos contemporâneos fabricam novos modelos, ou também atualizam os antigos.

Nesse quadro de atualizações e fabricações religiosas inacabadas, que pode ser configurado como um campo performático-religioso (Lopes, 2008), as devoções populares têm ganhado força, novamente, pela sua capacidade performática de produzir estratégias e gerir identidades em negociação com alteridades distintas.

Enquanto as institucionalidades religiosas se da perspectiva das mediações tecnológicas (Jungblut, 2004), seja como produção de uma imagética religiosa que presentifica significações religiosas, como já afirmou Bruno Latour (2004). E é nessa direção que aqui me oriento, indicando e analisando alguns percursos. As correspondências que busco estabelecer entre as descrições e análises das experiências virtuais-devocionais contemporâneas explicitam a necessidade de aprofundar o estudo dessas combinações, de maneira a melhor compreender o universo dinâmico e rico de religiosidade que se produz no ciberespaço. Para tanto, opto por analisar, nos limites do artigo, alguns referenciais importantes dos altares virtuais criados nesse contexto.

CONFIRA O TEXTO COMPLETO EM PDF.

* Pedagogo, mestre e doutor em Ciências Sociais, professor titular do PPG em Ciências Sociais da Unisinos, em São Leopoldo, Brasil (jrlopes@unisinos.br).


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A RECEPÇÃO DE SADE NO BRASIL NA DÉCADA DE 60: O MERCADO EDITORIAL

A década de 60, em relação às edições das obras do Marquês de Sade no Brasil, foi o marco inicial das publicações dos livros sadeanos. O foco desta análise é identificar os membros responsáveis pelas edições das obras do marquês no período em questão, tais como tradutores, editores, comentadores, prefaciadores e ilustradores, e traçar as possíveis conexões entre tais indivíduos, além de analisar as apropriações da imagem de Sade inseridas nas obras.

Há registros, da presença de Sade em território brasileiro, anteriores à década de 60. Tais registros repercutiam a possibilidade de se produzir no Brasil os resultados que as investigações e a recuperação das obras do marquês obtiveram no cenário internacional. Em 1957, Domingos de Lucca Jr., através do Jornal Folha de São Paulo, escreve sobre o julgamento de Jean-Jacques Pauvert, em artigo titulado Cuidado com Sade, “O advogado Maurice Garçon, defensor de J. J. Pauvert, editor das obras do marquês de Sade, que está sendo processado por ultraje aos bons costumes [...]. Lançamos o aviso pois sabemos que há alguém em São Paulo querendo traduzir e editar Sade...” (LUCCA JÚNIOR, 1957: 2)

Domingos de Lucca Jr. alerta e anuncia aos seus leitores a
possibilidade de editarem as obras do marquês no Brasil, e por mais que não seja explícito, possivelmente já se sabe quem são esses “sujeitos” que pretendem publicar Sade. Cruzando as informações da notícia com os dados que temos à disposição sobre as edições de Sade no Brasil, penso que se trata da obra Novelas do Marquês de Sade e um estudo de Simone de Beauvoir, publicada em São Paulo, no ano de 1961 pela editora Difusão Europeia do Livro, sendo esta a primeira obra a conter traduções de textos do Marquês de Sade, como é anunciado pelo Jornal O Estado de São Paulo.

Foi rompido o ineditismo do Marquês de Sade em língua portuguesa, através de uma edição da Difusão Europeia do Livro: seis novelas do autor, selecionadas de diversos tomos em tradução de Augusto de Sousa, acompanhadas de um longo estudo de Simone de Beauvoir, que corresponde ao mais equilibrado julgamento da atualidade sobre Sade, uma nota de Lívio Xavier e uma introdução onde Jamil Almansur Haddad examina a influência sobre tudo do sentido da obra de Sade no Brasil. (O ESTADO DE S. PAULO, 1961: 8)

O primeiro texto de autoria de Sade presente na obra é o Diálogo entre um padre e um Moribundo, traduzido por Fernando Correia da Silva. Sobre o tradutor, Silva nasceu em Lisboa no ano de 1931, foi membro da MUD (Movimento de Unidade Democrática) estudantil. Em 1954, perseguido pela PIDE (Polícia Internacional e de Defesa do Estado) veio ao Brasil como exilado político.

O texto original Dialogue entre un prêtre et un moribond, foi retirado da edição de Pauvert, publicada em Paris, no ano de 1935, em forma de folheto. Os outros textos foram, todos, traduzidos por Augusto de Sousa: Augustine de Villeblanche ou o estratagema do amor foi traduzido da antologia Les vingt meilleures nouvelles françaises, lançada em Paris, 1956, pelo editor Pierre Seghers. E Eugénie de Franval, novela trágica; Miss Henriette Stralson ou as consequências do desespero; Florville e Courval ou fatalismo; Ernestina, novela sueca.

Todas as últimas quatro obras foram extraídas e traduzidas da obra Les crimes de l’amour, editadas por Pauvert, e publicadas em 1935, Paris. E o ensaio de Simone de Beauvoir, Deve-se queimar Sade?, extraído e traduzido da 12ª edição de seu livro de ensaios Privilèges, lançado em Paris pela Gallimard em 1935.

No Brasil, assim como no exterior, membros do surrealismo foram os principais responsáveis pelo início da disseminação do pensamento sadeano, tais como Jamil Almansur Haddad e Lívio Xavier.

A obra Novelas do Marquês de Sade e um estudo de Simone de Beauvoir, além dos textos traduzidos de Sade, contêm o texto de Jamil Almansur Haddad, Sade e o Brasil.

Haddad nasceu no ano de 1914 em São Paulo, e faleceu em 1988. Formou-se em medicina e, paralelamente, foi crítico, ensaísta, historiador, teatrólogo, antologista e tradutor. E é referenciado como personagem de destaque no surrealismo brasileiro.

O responsável por redigir o texto presente nas orelhas, ou abas, do livro foi Lívio Xavier, jornalista, tradutor e militante comunista, pertencente da Liga Comunista Internacionalista de matiz trotskista, da qual fazia oposição à política do Partido Comunista Brasileiro. Nasceu na Granja, cidade da zona norte cearense, em 1900, e
morreu na cidade de São Paulo, em 1988.

Assim como Jamil Almansur Haddad, Xavier foi membro de destaque no surrealismo brasileiro, movimento presente e de grande importância para a inauguração das edições de Sade no Brasil.

O livro não foi produzido com o único objetivo de publicar Sade, e tornar acessível ao leitor brasileiro o conteúdo das obras sadeanas. Lívio Xavier e Jamil Almansur Haddad tinham outras intenções além dessa.

A vida do Marquês de Sade, assim como sua fama atual de escritor, pois foi preciso passar mais de um século para que êle fosse reconhecido, embora a medo, como um dos precursores do pensamento moderno, de Nietzsche a Freud, desenvolveu-se inteiramente sob o signo da glória equívoca de autor obsceno e de primeiro indivíduo, cuja obra literária os especialistas de medicina legal observaram compridamente as devastações da perversão sexual que a posteridade denominou de sadismo. (XAVIER, 1961: orelha)

[...] Que ele não é apenas aquele frenesi de sexo e que obrigou a Direção da Biblioteca Municipal de São Paulo a retirá-lo de seu acervo para que os estudantes adolescentes não continuassem inflacionando a sua procura, transformando num mero motivo de entretenimento ou de excitação erótica. (HADDAD, 1961:
16)

Os autores defendiam a mudança da imagem construída acerca de Sade, dissociando-o unicamente da perversão sexual, e o enaltecendo como filósofo. Xavier deixará explícita a importância do marquês, considerando-o como um dos precursores do pensamento moderno. E essa ideia será confrontada com aquela em que a leitura de Sade é apresenta como uma distração excitante juvenil.

Investigar o que o mercado editorial publicava sobre Sade no Brasil nos anos 60, pode nos ajudar a compreender o leitmotif, as motivações e os interesses nas obras do marquês. Inclusive as obras de autores estrangeiros, traduzidas e publicadas no Brasil e que tinham Sade seu personagem principal, tais como: Deve-se
queimar Sade?, de Simone de Beauvoir; Sade: o santo
diabólico, de Guy Endore; O verdadeiro rosto do Marquês de Sade, de Jean Desbordes.

Durante seis anos não ocorreu nenhuma publicação de obras, cujo tema seja Sade. Somente em 1967 foi publicado Sade: o santo
diabólico, de Guy Endore, pela editora Civilização Brasileira, cuja tradução é de Waltensir Dutra.

A orelha da obra, Sade: o santo diabólico, cujo título é O filósofo da crueldade foi redigida por Paulo Francis, sendo este o pseudônimo do jornalista, crítico de teatro e escritor brasileiro, Franz Paul Trannin da Matta Heilborn. Nasceu em 1930 no Rio de Janeiro, e faleceu em 1997. Participou do Centro Popular de Cultura da UNE e foi ator amador no grupo de estudantes. Após o golpe militar de 1964, e durante toda a ditadura, através da Tribuna da Imprensa de Hélio Fernandes, Paulo Francis realizou comentários sobre assuntos internacionais e divulgava ideias esquerdistas, como simpatizante trostkista.

Paulo Francis destaca o marquês como um sujeito além da pornografia.

[...] Não se trata de pornografia, apenas. Até um adolescente sem experiência, depois de ler algumas páginas das fantasias eróticas de Sade, sente um certo cansaço e desapontamento. São tão incríveis as façanhas de seus “heróis”, que só uma
sensibilidade análoga à do autor poderia usufruí-la para fins obscenos.

O jargão médico esconderia o que há de fascinante e envolvente (ainda que por um processo de repulsão) no homem que tentou fazer a revolução da crueldade permanente. (FRANCIS, 1967: orelha)

Diante da ênfase na mudança de significado das obras sadeanas, o escritor libertino é representado como filósofo revolucionário, as obscenidades e os afrontamentos aos tabus são vistos como expressão de sua descrença na humanidade.

De fato, toda a vida do Marquês e, especialmente, seus livros podem ser considerados como um ataque frontal a Deus. Um grito repetido de fúria contra aquela silenciosa Fera do Céu, que nos criou há um milhão de anos e desde então nos esqueceu. (ENDORE,
1967:16)

No trecho seguinte, Endore parece distanciar a filosofia apresentada por Sade da obscenidade e sexualidade presente em suas obras, forçar tal dissociação é retirar a base da filosofia e obra sadeana.

Nada deveria estar mais distante dos pensamentos do Marquês de Sade do que aquelas cenas fantasmagóricas de violência e corrupção sexual com as quais iria mais tarde apimentar seus romances (do que resultou a interdição destes no mundo inteiro e os fez, consequentemente, tanto mais avidamente procurados por aqueles que têm gôsto por essas obscenidades e estômago para aturá-las), pois nascera em berço de ouro, nos meados do século XVIII, época frequentemente descrita por historiadores como “a era do Iluminismo”. (ENDORE, 1967: 1)

A obra, O verdadeiro rosto do Marquês de Sade, de Jean Desbordes, traduzido por Frederico dos Reys Coutinho, publicada no Rio de Janeiro, pela Editora Vecchi, em 1968, como o próprio título sugere, o objetivo do autor é trazer à tona a verdade sobre o marquês. Está presente no livro, o texto titulado Estudo grafológico do Marquês de Sade, de Crépieux-Jamim e André Lecerf. E as orelhas dos livros foram redigidas por Desbordes. Jean Desbordes, logo no início da obra, irá ressaltar que:

Muitas vezes, lenda significa mentira. Durante mais de um século a verdade não conseguiu fazer-se ouvir. Somente a partir de 1880 escritores conscienciosos tentaram apresentar a fisionomia autêntica do monstro que foi simultaneamente vítima e visionário – sem todavia conseguir realizar-lhe a biografia completa. (DESBORDES, 1968: 5)

A desmitificação do marquês se apresenta através da construção da imagem de um escritor vítima de seu contexto, ao mesmo tempo um sujeito que estava “à frente de seu tempo”.

Cada século e cada país são facilmente reconhecíveis na média da grafia dos indivíduos que a eles pertenceram. Há entretanto, seres superiores à sua época, cuja letra se “adianta”. São precursores ou gênios. (CRÉPIEUX-JAMIM; LECERF, 1968: 7)

Os adjetivos empregados à imagem do marquês como ser superior, precursor e/ou gênio caracterizam um indivíduo desconexo da sua contemporaneidade.

Cabe pensar por que este livro foi escolhido para ser traduzido no Brasil. Qual Sade, o mercado editorial brasileiro estava apresentando ao leitor?

A obra, Zoloé e suas duas amantes, traduzida por Maria José Fialho Londres, publicada pela Gráfica Record Editora, em 1968. Apesar de a autoria ser atribuída ao Marquês de Sade, há a discussão sobre a autenticidade da mesma. Gilbert Lely contesta a autoria atribuída ao marquês, referente à obra Zoloé e suas duas amantes, o que é indicado pelo site Biblio Curiosa (2011), "rien dans l'analyse du style ne le laisse supposer” (apud LELY, 1952). E apesar deste debate sobre a autoria de Sade, no que
diz respeito à obra Zoloé e suas duas amantes, ser anterior à publicação brasileira, percebe-se que a Gráfica Record Editora opta por manter o nome Sade vinculado a obra.

Na introdução do livro, Zoloé e suas duas amantes, está presente o texto de Nataniel Dantas, O monumento de Estocolmo. Dantas é o pseudônimo utilizado pelo escritor brasileiro, Osmar Marcelino Fortes, nascido por volta de 1925 no Rio de Janeiro, a dúvida sobre a data de nascimento ocorre pela existência de três fontes sobre os dados biográficos do autor que registram datas diferentes. E formou-se pela Faculdade de Filosofia da Universidade do Brasil.

D. Accioly foi responsável pela tradução de Justine ou os infortúnios da virtude, publicada no Rio de Janeiro, pela Editora Saga, em 1968. O prefácio da obra foi escrito por Otto Maria Carpeaux, ensaísta, crítico literário e escritor austríaco, que diante da escalada nazista, se sente inseguro e foge com a mulher, em fins de 1939, para o Brasil.

Sobre a edição da obra A filosofia na alcova, traduzida por Martha A. Haecker, e publicada no Rio de Janeiro, pelo JCM Editores, em 1968. No início do livro, há o texto redigido pelos editores, titulado “Nota dos editores”, no qual irão comentar sobre a obra do Marquês de Sade, utilizando de citação de diversos autores
estrangeiros, tais como André Pieyre de Mandiargues, Flaubert, Guillaume Apollinaire, Freud, Simone de Beauvoir e Georges Bataille, os quais analisam o pensamento sadeano.

A obra Aline e Valcour publicada pela editora José Alvaro, no Rio de Janeiro, em 1969, foi traduzida por Rubem Rocha Filho, teórico, ator, diretor, autor, crítico e professor, que nasceu em 1939, no Rio de Janeiro, e morreu em 2008, no Recife. Bacharel em
Ciências Sociais pela Universidade do Brasil, e mestre em artes cênicas pela Universidade de Wesleyan. Iniciou a carreira como ator no Rio de Janeiro, porém se consolida como homem do teatro no Recife, dirigindo e atuando nos palcos de vários grupos, entre os quais o Teatro Popular do Nordeste e o Teatro Hermilo Borba Filho. Também presente no teatro, Aldomar Conrado, o responsável pela apresentação do livro Aline e Valcour, e pela coleção Erótica, na qual esta obra está inserida.

Conrado foi autor, professor e tradutor, nasceu em 1936, no Recife. Em 1959, ingressa no Curso de Arte Dramática da Escola de Belas Artes da Universidade do Recife. No ano seguinte, se torna sócio fundador do TPN (Teatro Popular do Nordeste), porém quando o TPN passa a ser patrocinado pelo Governo do Estado, Aldomar Conrado é afastado do grupo por divergências ideológicas. E então, de 1961 a 1967, Conrado trabalha intensamente no Rio de Janeiro. Ingressa no Centro Popular de Cultura da UNE - CPC, e entra para o Partido Comunista Brasileiro – PCB. Com Érico de Freitas e Thais Moniz Portinho, funda o Grupo 3, que encena, nesse período, O Triciclo, de Fernando Arrabal, direção de Álvaro Guimarães; As Criadas, de Jean Genet, direção de Martim Gonçalves; e A Filosofia da Libertinagem, de Sade, com adaptação do próprio Conrado e direção de Amir Haddad. Responsável pela coleção Erótica, junto com Aldomar Conrado, Hermilo Borba Filho foi escritor, crítico literário, jornalista, dramaturgo, diretor, teatrólogo e tradutor, nasceu no ano de 1917, e faleceu em 1976, na cidade do Recife. Em 1958, junto com Aldomar Conrado e outros amigos, fundou o Teatro Popular do Nordeste (TPN), em Recife, e integra ao corpo docente do curso de teatro da Universidade do Recife.

Aloísio Magalhães é o responsável pela produção da capa do livro, Aline e Valcour. Magalhães foi pintor, escritor, desginer, gravador, cenógrafo e figurinista. Em 1950, conclui a graduação em direito pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), período em que participa do Teatro do Estudante de Pernambuco (TEP), onde exerce as funções de cenógrafo e figurinista. No ano de 1957, exerce a cátedra de cenografia no curso de arte dramática da Universidade do Recife. E em 1982, morre na Itália, na cidade de Pádua.

A edição da obra, A filosofia na alcova ou escola de
libertinagem, traduzida por Aloísio Costa, em Brasília, e publicada pela Coordenada Editora de Brasília, em 1969, teve o envolvimento de Aguinaldo Silva, responsável pela revisão da obra, e a redação da introdução, titulada Sade: a solidão pública. Aguinaldo Silva é um dramaturgo, escritor, roteirista, jornalista, cineasta e telenovelista brasileiro.

Segundo Aguinaldo Silva (1969, p. 10), “[...] Sade era nosso e não do seu tempo. Nem mesmo a Revolução Francesa, com a frieza metálica da lâmina de sua guilhotina, poderia merecê-lo”. O autor se identifica com Sade, e apresenta o seu contexto como aquele que acolheria melhor o pensamento do marquês. Porém, apesar do autor apresentar um contexto receptível ao pensamento sadeano, a obra A filosofia na alcova ou escola de libertinagem, publicada pela Coordenada Editora de Brasília, teve um mandado de apreensão, como destaca a notícia do Jornal Folha, do dia 3 de junho de 1969.

POLICIA FEDERAL APREENDE LIVROS – Os livros “Filosofia da Alcova”, do Marquês de Sade, e “Minha Vida Meus Amores”, de Henry Spencer Ashbee, estão sendo apreendidos pela polícia federal em São Paulo, segundo determinação do ministro Gama e Silva, transmitida sábado de manhã ao general José Bretas Cupertino, delegado geral do DPF em São Paulo. Mais de cem exemplares já foram
apreendidos, e a medida prosseguirá até que todas grandes livrarias tenham sido visitadas. (JORNAL FOLHA DE SÃO PAULO, 1969:
6)

Ainda no ano de 1969, a editora HEMUS publicou a obra Os 120 dias de Sodoma, traduzida por João M. P. de Albuquerque. O responsável pela elaboração da capa foi
Eli Behar, um dos fundadores da editora HEMUS. E a redação da orelha foi de encargo de Max Behar, filho de Eli Behar, do qual destaca a questão da liberação sexual e os novos paradigmas sexuais.

No século XX, a civilização Ocidental vê desapontar o sexo e a educação sexual como uma arma protetora e eficaz contra a brutalidade e a ignorância reinante. Na Suécia, o “amor livre”, nada mais é do que um rompimento com as barreiras tradicionalmente fúteis dos antigos conceitos sexuais, acompanhando a evolução, devidamente exigida pelos jovens. (BEHAR,
1969: orelha)

Assim como Os 120 dias de Sodoma, a obra, O livro negro do amor ou a sensualidade ao alcance de todos, foi publicada em 1969, pela editora HEMUS. Na obra não consta o nome do tradutor, apesar de identificarem o título do original em francês, Le livre noir de l’amour. A única referência que foi encontrada sobre o livro com o título em francês é a tradução realizada pela editora HEMUS.

Este trabalho não tem a pretensão de desmascarar as diversas representações construídas nas obras produzidas durante a década de 60 no mercado editorial brasileiro. Pelo contrário, investigar a pluralidade de sentidos dados à figura de Sade, e as formas com que foram exploradas as suas características, aumenta a riqueza de seus significados.

REFERÊNCIAS

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http://pt.wikipedia.org/wiki/Aguinaldo_Silva
Acesso em: 04 maio 2012.

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Disponível em: http://estrolabio.blogs.sapo.pt/202264.html
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http://www.itaucultural.org.br/aplicexternas/enciclopedia_teatro/index.cfm?fuseaction=personalidades_biografia&cd_verbete=4103 Acesso em: 11 abr. 2012.

CONRADO, Aldomar (1936). 2009. Disponível em:
http://www.itaucultural.org.br/aplicexternas/enciclopedia_teatro/index.cfm?fuseaction=personalidades_biografia&cd_verbete=9493 Acesso em: 04 maio 2012.

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MAGALHÃES, Aloísio (1927 – 1982). 2011. Disponível em:
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SADE, Marquês de. Justine ou os infortúnios da virtude. Tradução de D. Accioly. Rio de Janeiro: Saga, 1967.
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______. Zoloé e suas duas amantes. Tradução de Maria José Fialho Londres. Rio de Janeiro: Gráfica Record Editora, 1968.
_______. A filosofia na alcova ou escola de libertinagem. Tradução de Aloísio Costa. Brasília: Coordenada Editora de Brasília, 1969.
_______. Aline e Valcour. Tradução de Rubem Rocha Filho. Rio de Janeiro: José Álvaro, 1969.
______. O livro negro do amor ou a sensualidade ao alcance de todos. São Paulo: HEMUS, 1969.
_______. Os 120 dias de Sodoma. Tradução de João M. P. de Albuquerque. São Paulo: HEMUS, 1969.

_____ Seis novelas do Marquês de Sade. O Estado de S. Paulo, São Paulo, 22 dez. 1961. Página 8. Disponível em:
http://acervo.estadao.com.br/pagina/#!/19611222-26583-nac-0008-999-8-not/busca/Sade

XAVIER, Lívio. In: BEAUVOIR, Simone de; SADE. Novelas do Marquês de Sade e um estudo de Simone de Beauvoir. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1961.

Zoloé et ses deux acolytes. 2011. Disponível em:
http://www.bibliocuriosa.com/index.php/Zolo%C3%A9_et_ses_deux_acolytes Acesso em: 12 abr. 2012.

FONTE: Marcelo de Mello Rangel; Mateus Henrique de Faria Pereira; Valdei Lopes de Araujo
(orgs). Caderno de resumos & Anais do 6º. Seminário Brasileiro de História da Historiografia – O giro-linguístico e a historiografia: balanço e perspectivas. Ouro Preto: EdUFOP, 2012. (ISBN:
978-85-288-0286-3)

A RECEPÇÃO DE SADE NO BRASIL NA DÉCADA DE 60:
O MERCADO EDITORIAL
Hilton Tonussi de Oliveira
1128-1977-1-PB.pdf

Representações sociais e identidade em grupos de mulheres ciganas e rurais

Resumo:
A partir das teorias da Identidade Social e das Representações Sociais tivemos como objetivo analisar as relações intergrupais estabelecidas entre comunidades rural e cigana, procurando conhecer os significados e as práticas construídas na dinâmica entre endogrupo e exogrupo. Participaram do estudo 17 mulheres de duas comunidades tradicionais, com idades entre 14 e 67 anos. Realizamos entrevistas individuais a partir de roteiros semiestruturados. Procedemos à análise dos dados através do software ALCESTE e da Análise de Conteúdo. Os resultados indicaram presença de práticas que sugerem a existência de elementos de representação ambíguos orientando as relações intergrupais. Discute-se o conflito produzido pela diferenciação identitária ancorada nos elementos das culturas "cigana" e "rural", reforçado por representações dos ciganos como povo amaldiçoado, e os laços de solidariedade gerados pela identidade feminina comum, que agrega o sentimento de mulheres sofredoras e exploradas pelos homens que detêm o poder em ambos os grupos.

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Introdução

As relações entre indivíduo e sociedade são complexas e envolvem uma intrincada rede de fenômenos, entre os quais podemos destacar os sistemas de valores e crenças. Estes sistemas, sempre ancorados na cultura, contribuem para a construção da realidade e orientação das ações dos indivíduos nos diferentes contextos sociais. Pensar as relações intergrupais nesta perspectiva implica considerar o contexto cultural característico de cada grupo social, buscando em seu percurso histórico as estratégias que possibilitaram a construção de determinadas práticas, visto que “não podemos compreender nenhuma realidade social sem conhecer o contexto sócio-histórico em que se envolve” (Casas, 2005, p. 42).

Segundo Bonin (2000), “viver em grupo já é difícil,
mas o mais problemático é tentar conviver com grupos que têm diferentes regras de relações e de poderes” (p. 65). Tal é a condição dos grupos rural e cigano, uma vez que suas características culturais se
fundamentam em sistemas de crenças e valores marcadamente distintos, que produzem processos identitários também diferentes. Reconhece-se que, no âmbito de cada uma das comunidades, existe diversidade, embora se possa falar de “um rural” e de “um cigano” como categorias, a partir de uma dimensão mais geral da realidade social. A expressão “comunidade” é aqui utilizada para retratar as relações sociais construídas e mantidas por famílias ligadas por laços de parentesco ou não, modos de produção, estratégias de socialização, relações afetivas, crenças e valores partilhados. É nas relações com diferentes grupos que seus membros constroem formas de organização familiar e comunitária, buscando coerência entre suas crenças e o modo como efetivamente vivem.

Os primeiros ciganos teriam chegado ao Brasil em 1574, junto com imigrantes e pessoas expulsas de Portugal (IBGE, 2006; Teixeira, 2000). De acordo com representantes da Apreci (Associação de Preservação da Cultura Cigana), estima-se que mais de 500 mil ciganos estejam vivendo atualmente no Brasil, oriundos das três etnias existentes: Rom (proveniente do leste europeu), Sinti (da França, Itália e Alemanha) e Kalom (da Península Ibérica). No entanto, o governo brasileiro ainda não possui dados oficiais acerca da comunidade cigana que vive em seu território, e pouco tem se preocupado com políticas públicas direcionadas a essa população.

Em um estudo realizado por Mendes (2000), que objetivou analisar as fronteiras entre ciganos e não ciganos a partir da identificação de seus sistemas de crenças e regras grupais, encontramos a descrição de algumas formas de organização do grupo. Segundo a autora, o gênero e a idade constituem os eixos fundamentais na estrutura social dos ciganos, mantidos e afirmados principalmente através das mulheres. Os conflitos decorrentes das relações entre grupos ciganos e não ciganos reforçam as regras internas ao grupo, bem como sua rigidez em relação à assimilação de outras formas de funcionamento grupal.

A identidade étnica persiste não só por via da interação do grupo étnico cigano com outros grupos sociais, mas sobretudo pela oposição entre eles. As diferenças existem e persistem, assim como as oposições, denotando-se nos grupos empíricos uma sobrevalorização defensiva da superioridade moral e social do seu quadro de valores quando em confronto com o dos “Outros”. Neste contexto, a valorização simbólica dos valores de práticas sociais do grupo adquire uma forma reativa e de defesa perante as práticas de exclusão, marginalização e de assimilação de que são alvo e que se inserem num processo de longa duração (Mendes, 2000, sp).

A população brasileira que vive atualmente em áreas rurais, segundo o IBGE, consiste em um quinto da população total, composta por diferentes etnias e sistemas de organização.

Del Priore e Venâncio (2006) destacam que poucos foram os que, de fato, “se debruçaram sobre o destino de lavradores, a vida comunitária, a terra e seus ciclos, tentando iluminar a variedade de modos de vida e de representações sobre o universo rural” (p. 13). A esfera feminina do campo também é parte integrante dessa pluralidade a ser conhecida. As mulheres rurais, de acordo com Brumer (1996), possuem formas variadas de organização, ainda que dentro de um mesmo território. Contudo, o trabalho doméstico e a responsabilidade no cuidado dos filhos
são elementos centrais e comuns na vida dessas mulheres:
“Embora a participação das mulheres varie nessas diferentes sociedades no que diz respeito à sua participação na divisão do trabalho produtivo, existe muita semelhança entre elas no que se refere à sua participação nas atividades de reprodução, tanto as ligadas ao ciclo curto (tais como o trabalho doméstico e as atividades diárias de manutenção), como as relacionadas ao ciclo longo, geracional (tais como a reprodução biológica e educação das crianças)” (p. 40).

Dadas as características que possuem, tanto a comunidade cigana quanto a comunidade rural podem ser vistas como grupos marginais, principalmente em contextos predominantemente urbanos e tecnológicos. “É desse modo que determinados povos se transformaram em ‘não-ser’, em contraposição aos hegemônicos que passaram a ‘ser’” (Guareschi, 1998, p. 160).


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HOMENS DE RESPEITO — ETNIAS TRADICIONAIS E SUAS IDENTIDADES (Por Carlos Manuel Soares Miguel)

Ao ter aceite participar neste enorme exercício de interculturalidade, falando, de forma escrita, de alguns traços de identidade, ou de cultura, da etnia cigana, terei de, em jeito de introdução, me situar perante vós, ciganos ou não ciganos, para que não haja equívocos e se torne mais facilmente entendível esta minha abordagem.

Na verdade, não sou nenhum especialista nem estudioso da etnia. Sou um mero licenciado em Direito pela Faculdade de Direito de Lisboa, curso de 1977-1982, que até há poucos anos exerceu a profissão de Advogado, com escritório em Torres Vedras. Porém, o fato do meu pai, Carlos Luís Miguel, ser cigano, levou-me a conviver e a conhecer a etnia, embora sempre, e quase só, em contexto familiar, isto é, no convívio com avós, tios e primos paternos, e com todos os outros que com estes conviviam ou residiam em Torres Vedras. Para além disso, a circunstância do meu pai ter casado com uma não-cigana, Palmira Marques Dâmaso, levou a que as vivências cruzadas entre o meu pai e os seus familiares, estes e a minha mãe, esta e aqueles, aqueles, esta, o meu pai e eu próprio, se traduzissem num emaranhado muito mais complexo do que esta escrita alguma vez poderá ou conseguirá traduzir, e que fez de mim e do meu irmão, Artur José Soares Miguel, observadores muito especiais e particularmente sensíveis às questões que envolvem os ciganos.

É neste contexto e com estes pressupostos que, de forma livre, pessoal e despretensiosa, procurarei identificar alguns traços de identidade, socorrendo-me de experiências vividas com o meu pai, numa apreciação e valoração de que sou o único responsável e que, de forma alguma, deverá ser entendida como uma valoração genérica ou conclusiva.

Por outro lado, não sendo um relato biográfico, o mesmo basear-se-á em vivências junto de alguém perfeitamente identificado. Por último, ao procurar enumerar ou desvendar registos étnicos dos ciganos, não tenho a pretensão de todos identificar, nem que os identificados ou valorados sejam de maior significado que outros não referidos ou não desenvolvidos. Como disse, trata-se de uma apreciação meramente pessoal.

P style="font-size:x-large;">I

Face à sua certidão de nascimento, o meu pai nasceu em Torres Vedras, no dia 9 de Agosto de 1922, filho de António Miguel e Glória Teles. Tal registo não coincide com o depoimento do meu pai que sempre disse ter nascido em Pontes de Monfalim, Sobral de Monte Agraço, e em pequeno ter vindo viver para a casa de uns tios, que já moravam em Torres Vedras, numa casa situada naquela que hoje se denomina Rua dos Cavaleiros da Espora Dourada, em plena zona histórica da cidade. Embora interesse de averiguar, esta discrepância, para o efeito, não é relevante. Importante é que em 1922 tínhamos ciganos, ou uma família cigana, a viver em Torres Vedras, com morada fixa, tendo os meus avós, sensivelmente na mesma altura, vindo para aqui viver e criar os seus filhos, pelo que todos os meus tios sempre aqui residiram e aqui construíram as suas vidas. Servem estes factos para ilustrar um dos traços de identidade dos ciganos portugueses, a apetência pela sedentarização. Tenho consciência de que se trata de uma afirmação que de consensual nada tem, mas de fato em Portugal, e ao contrário do que acontece noutros países europeus, o cigano aspira a fixar-se num território e neste centrar a sua atividade.

A imagem romântica do cigano errante com uma carroça, um rancho de filhos e alguns cães a calcorrear estradas, acampando aqui e acolá, é algo que conheci em jovem e que ainda hoje se consegue ver, nomeadamente no Alentejo, mas que se deve a uma circunstância da vida e não a uma opção. Na França, por exemplo, encontramos muitas famílias ciganas que perpetuam o seu nomadismo, vivendo em modernas caravanas, de modo a proporcionarem aos filhos o que consideram ser uma das vivências essências da cultura cigana. Tal realidade levou o Estado a ter necessidade de criar programas escolares específicos para acompanhar estas crianças ciganas errantes, tendo também sido criados parques para receber estes velhos-novos nômades.

Tal não é a realidade em Portugal e em Espanha, onde qualquer cigano aspira a ter a sua casa e a fixar-se, independentemente de se envolver, ou integrar, na comunidade onde se instala. Este poderá ser um bom tema de estudo para antropólogos ou sociólogos, mas o fato de, ao contrário da Europa, onde existem ciganos de diversos grupos, nomeadamente Manouches, Sintis, Kalderach, Roms, em Portugal, serem praticamente todos do grupo Rom/Caló, talvez explique esta tendência para a sedentarização.

II

De certo modo relacionado com o traço atrás referido, e confirmando o mesmo, uma outra referência étnica é a de território, entendido este como espaço de domínio.

Com efeito, uma vez fixada num determinado território, ou seja, instalada, com residência fixa, essa família passa a ter o domínio desse território. A partir desse momento, é essa família, por intermédio do seu elemento mais velho, ou de maior respeito, que autorizará a fixação de ciganos pertencentes a outra família ou, simplesmente, a utilização desse território para aí procederem a sua atividade de venda ambulante.

Lembro-me de ver ciganos que andavam na «venda da mala» virem pedir autorização ao meu pai, na presença da minha avó, para poderem vender em Torres Vedras, assim como também me lembro de um outro cigano espanhol, que pretendia abrir uma loja de fazenda na então vila, se ter dirigido ao meu pai pedindo permissão para se instalar. Esta prática, já muito em desuso no nosso país, ainda é exercida em alguns conselhos.

Reputo de grande importância social esta regra de domínio familiar sobre um determinado território, uma vez que a mesma permite uma mais fácil integração de quem se pretende instalar. De fato, um cigano que chega de novo a uma determinada vila, ao pedir, à família que já aí se encontra, permissão para se instalar, traduz um sinal claro de respeito por aqueles que já lá estão e, ao ser aceite, é dado o primeiro passo para a sua integração na comunidade cigana, sendo depois mais fácil vir a integrar-se no tecido social existente. Não respeitando este preceito, esse novo cigano, naquele território, será alguém desintegrado da sua própria comunidade e, por natureza histórica, desintegrado da sociedade. Isto é, viverá numa dupla marginalidade.

Para além do respeito, palavra e sentimento muito importante na forma de estar da etnia, esta prática justifica-se pela necessidade de preservar o bom nome e a integração conseguida pela família, ou famílias, já há muito instaladas, podendo a presença de novos elementos e outros comportamentos deitar tudo a perder.

O fato de se pedir autorização cria, desde logo, um ascendente dos que estão sobre os que chegam, determinante para o bom relacionamento futuro no seio da comunidade cigana e da comunidade local.

Por sua vez, esta prática permitia prevenir conflitos futuros, caso a família a instalar tivesse familiares «contrários» a alguma das famílias já instaladas.

Se estivermos atentos à comunicação social, verificamos que os primeiros resistentes à instalação, ou realojamentos, de famílias ciganas, num determinado local, são as famílias ciganas que já aí habitam. Não há muito tempo, quando apareceram em Portugal famílias de ciganos dos chamados Países de Leste, nomeadamente romenos, eram sempre os ciganos instalados os primeiros a insurgir-se contra a sua presença e possível fixação.

Embora se tenha perdido um pouco o valor do domínio de um determinado território, a presença nesse espaço, o conhecimento deste e a integração na comunidade local, são referências fundamentais nos dias de hoje, pois garantem uma estabilidade social conseguida com muito custo e que, em qualquer altura, pode ser posta em causa por algum acontecimento anti-social praticado por um cigano, o que terá reflexos em toda a comunidade.

III

Uma outra característica que classifico como traço de identidade, e que também está a cair em desuso devido à sedentarização, é o nome, ou melhor, a alcunha.

O meu pai era o «Tanina», os meus tios eram, e são, o «Malgas», o «Maluco», o «Encarnado» e o «Moreno». Das minhas três tias, duas eram casadas, uma com o «Preto» e a outra com o «Pescada».

Como todas as alcunhas, a sua origem tem a ver com algum acontecimento ou característica física, mas nos ciganos estas substituem literalmente o nome, e ninguém consegue identificar este ou aquele cigano a não ser pela sua alcunha, que passa a ser o seu nome. Não existe, ou não existia, nenhum cigano que soubesse o nome verdadeiro de outro cigano, exceptuando os membros da sua família. Tal característica decorre da vida de negócio que sempre tiveram, e que nem sempre era efetuado da forma mais lícita ou legal, e, assim, se alguém quisesse denunciar ou delatar algum cigano perante as autoridades, estas dificilmente conseguiriam identificá-lo oficialmente. O mesmo se diga para situações de conflito ou zaragata, tornando muito difícil a identificação civil dos intervenientes.

A este propósito, recordo que o meu tio mais novo, o «Moreno», após ter cumprido o serviço militar, foi mobilizado para o Ultramar, era eu miúdo de escola primária, faltando à chamada para o embarque e «fugido», como se dizia na altura dos desertores. Passando à clandestinidade, no seio da família, o meu tio passou de «Moreno» a «Malhado», de modo a que não se descodificasse o seu nome quando era referido, ficando «Malhado» para sempre. Curiosamente, quando nasceu o seu primeiro filho, este recebeu, desde logo, a antiga alcunha do pai, «Moreno», a qual se mantém até hoje, sendo, na prática, o seu nome.

Hoje, com a sedentarização, e apesar de uma maior integração social, tal já não acontece e a alcunha, quando surge, já não tem a finalidade de criar uma dupla identidade face aos «lacorrilhos», os não-ciganos, ou seja, face àqueles que representam e exercem a lei dos «senhores». Com feito, a maioria dos meus primos, alguns mais velhos do que eu e que comigo andaram na escola primária, sempre foram tratados pelo nome próprio, não lhes tendo sido dado outro nome ou alcunha, sinal de sedentarização e de uma nova forma de encarar o dia-a-dia.

IV

Também em vias de extinção, ou mesma extinta, encontramos algo que sempre caracterizou os ciganos e os diferenciou, ou diferenciava, a língua – o caló ou romanó. Confesso que, exceptuando uma experiência que tive em Roma, ao participar num encontro de Pastorais Ciganas de todo o mundo, em que vi e ouvi ciganos de Leste a dialogarem fluentemente em romanó, no seio da minha família paterna tal nunca foi por mim presenciado. É certo que o meu pai, os meus tios e todos os ciganos da sua geração falavam caló ou romanó, mas à sua maneira, «à portuguesa», direi eu. Quero com isto dizer que todos sabiam uma grande quantidade de palavras em caló, nomeadamente verbos, substantivos e adjetivos, mas não sabiam todas as palavras e, sobretudo, desconheciam as partículas de ligação, os artigos, os pronomes. Assim, quando falavam caló, misturavam-no com o português e, muitas vezes, juntavam palavras espanholas como se fossem caló. De qualquer forma, esta maneira de «soldar» palavras tornava indecifrável o que diziam aos ouvidos de um qualquer «lacorrilho», «gadjó» ou «paio», como é designado o não-cigano.

Também cheguei a assistir a conversas entre o meu pai e o meu tio em caló e, quando não sabiam uma palavra, utilizavam a sua correspondente em português, mas «disfarçavam-na», aditando uma terminação diferente inventada na altura e que, no contexto, o interlocutor acabava por perceber. Por exemplo, se quisessem referir-se a uma terra sem que o «gadjó» percebesse, poderiam pronunciar «Évora» como «Evorita» e, assim, camuflavam a palavra.

Se há trinta-quarenta anos, esta era a realidade, hoje ela é bem pior. Vejo pelos meus primos – todos na casa dos trinta anos de idade – que, sabendo algumas palavras, só com um esforço de memória conseguem lembrar-se de mais umas tantas mas, somando umas e outras, nem de perto nem de longe conseguem dialogar num misto de caló-português.

Não se trata de uma descaracterização, mas tão somente de um sinal dos tempos. Deixou de ser necessário, ou útil, a existência de um código linguístico próprio. Tem a ver com a sedentarização, sem dúvida, mas sobretudo com a maior normalização da sua atividade comercial, a padronização das compras e das vendas. Meio a brincar, meio a sério, diria que hoje em dia, como as compras dos produtos para revenda é feita a chineses, basta falar em português para que estes não percebam.

A língua deixou de ter uma importância crucial na efetivação dos negócios perante os «senhores», assim como na proteção perante as entidades oficiais, leia-se, perante as forças da autoridade. Por outro lado, o fato de a mesma nunca ter sido estudada, nem bem descodificada, sendo transmitida unicamente por via oral de pais para filhos, piora ainda mais o cenário atual de extinção.

Há uns tempos, fui convidado a participar numa reunião, em Lisboa, promovida pela União Romani Espanhola, com o objetivo de se construir um dicionário de língua cigana, e era grande a resistência de alguns ciganos portugueses em aceitar esse projeto, alegando que iriam perder a sua identidade, revelando o significado das palavras aos «senhores», não percebendo que o contrário, ou seja, a inexistência de um suporte escrito, é que originará a perda deste traço de identidade, por desuso. O certo é que tal projeto nunca foi concretizado. E o caló quase não é falado pelos ciganos portugueses[1].

V

Recentemente, no dia de finados, quando visitava o jazigo do meu pai e aproveitava para ver e falar com os meus tios e primos, dois destes, com sensivelmente trinta e poucos anos de idade, diziam, ou melhor, um dizia, e o outro concordava, que «os ciganos vão acabar». Questionei a razão de ser de tal afirmação e eles justificavam e argumentavam com o fato de as feiras e/ou mercados estarem a acabar. A acabar, não no sentido de não se realizarem, mas por não serem rentáveis ou compensadoras como forma de subsistência da família e, no seu raciocínio, acabando as feiras, acabando o negócio, acabam os ciganos.

Efetivamente, o negócio é um traço caracterizador da etnia cigana que sempre a acompanhou e que continua bem vivo e atual. Mas, é um traço caracterizador dos ciganos, tanto no interior da etnia, uma vez que os mesmos não se revêem enquanto ciganos se não estiverem ligados à venda, como fora dela, pois não há «senhor» que quando pensa ou fala de um cigano não o imagine senão como vendedor, nomeadamente vendedor ambulante. Pegando na experiência de vida da pessoa onipresente neste texto, o meu pai, ele sempre foi – e foi assim que sempre o conhecemos – negociante, vendedor, muito embora saiba, e ele próprio o contava, que em jovem foi empregado durante um tempo no Café Borba, em Torres Vedras. E este fato, associado à idêntica circunstância do meu tio «Encarnado» também ter estado empregado na Padaria Alves, muito contribuiu para a sua integração e a da minha família no seio da comunidade torriense.

Dizia eu que sempre conhecera o meu pai como negociante, primeiro como negociante de gado, nomeadamente bestas e burros em feiras de gado, tão frequentes no País de então, mas confesso que para além da recordação de uma ou outra história contada pelo meu pai, não me lembro do exercício dessa atividade. Depois, na «venda da mala», até à minha adolescência, e finalmente na venda ambulante de calçado, durante anos, até à véspera de falecer.

Não sendo por si só um traço de identidade, mas ilustrando uma apetência natural para o negócio, desenvolvida ao longo de séculos, julgo que vale a pena descrever um pouco como decorria a «venda da mala» por ser caracterizadora da atividade negocial dos ciganos à época, e ao dia de hoje, pois com alguns contornos diferentes a técnica e o método ainda subsiste.

Era eu miúdo de escola primária, decorria a década de sessenta, acompanhei algumas vezes o meu pai e o meu tio na venda, não tanto pelo interesse no negócio mas pela aventura de andar de carro que era uma atividade rara e aliciante. Nessa época, o meu pai e o meu tio, por não terem carta de condução nem carro, contratavam ao dia a algum «lacorrilho» amigo o serviço de chofer e viatura e deslocavam-se sempre mais para o norte, onde faziam o seu negócio.

A «mala» era um saco de viagem de bom aspecto que continha alguns cortes de fato e ao de cima uns atoalhados, sabonetes e creme para a barba. Como o nome indica, a «venda da mala» consistia na venda deste conjunto de produtos: saco, fazenda, atoalhados, sabonetes e cremes. A venda era sempre feita longe da residência de forma a salvaguardar a identificação dos intervenientes e não prejudicar a sua imagem no meio onde viviam. Uma vez chegados ao local escolhido, normalmente aldeias ou casais, enquanto um aguardava no carro, o outro batia à porta das pessoas e perguntava se queriam ver umas fazendas de contrabando que um estrangeiro, acabado de chegar, tinha para vender. Caso alguém manifestasse interesse no negócio, então, o segundo era chamado e iniciava-se a conversação, falando sempre os ciganos em caló, o que, aos ouvidos do comprador, reforçava a ideia de estar a comprar algo único, proveniente do estrangeiro, um «evidente» bom negócio. Para tornar ainda mais aliciante a proposta de negócio, os sabonetes, cremes e atoalhados eram oferecidos desde que comprassem os cortes de fato. Ou seja, criava-se o aliciante da oferta de produtos muito cativantes para se conseguir a venda do que efetivamente era negócio, o que efetivamente iria dar lucro. Uma vez concretizado o negócio, mais tarde, quando o comprador ia ao alfaiate ou à modista para fazer o fato ou o vestido, ficava a saber que a fazenda era de má qualidade, não valendo o dinheiro pago pela mala.

Na altura, era frequente as pessoas dizerem que o cigano lhes tinha dado a cheirar o sabonete e as hipnotizara ou drogara para fazer o negócio. Na verdade, a hipnose, ou a droga, era a «guloseima» de ficar com uma série de produtos sem os pagar, numa altura em que as pessoas se lavavam com sabão azul e branco e se limpavam a rodilhas, sendo os sabonetes e os conjuntos de atoalhados de casa de banho exclusivo das famílias abastadas.

O meu pai, com este tipo de negócio, mas com outros parceiros que não o meu tio «Encarnado», andou pela Madeira, Açores, Angola, Moçambique, mas também pelo Brasil, Chile e Argentina, embora nunca tivesse feito fortuna com o mesmo.

A sedentarização, a «Primavera Marcelista», uma maior abertura da sociedade portuguesa, uma maior facilidade e velocidade de circulação da informação, levou a que este tipo de negócio se fosse extinguindo, dando lugar à venda ambulante em feiras e mercados, de calçado e/ou roupa, nomeadamente no início dos anos setenta. Então tudo se transforma, mas a técnica comercial mantém-se. Deixa de haver o embuste, o engano, porque os clientes deixam de ser clientes de uma vez, como na mala, mas de uma vez por mês, na feira mensal, e para o resto da vida. Daí se terem desenvolvido técnicas de melhor comprar, de forma a maior lucro obter na venda.

Tive o privilégio de acompanhar muitas vezes o meu pai e o meu tio a visitar fabricantes na zona da Maia e Vila da Feira, quer pelo prazer de viajar, de descobrir, quer também a conduzir a carrinha. Estas deslocações ao Norte, às fábricas de calçado, eram sempre feitas nos últimos dias do mês e sempre com dinheiro vivo no bolso. Foram muitas as vezes que, ao chegarmos, encontrávamos pilhas de coleções de sapatos já atadas para serem enviadas para sapatarias de renome em Lisboa, mas a espera da chegada do cheque ou da letra para pagar a remessa, assim como a pressão, ou a necessidade, de pagar os salários aos trabalhadores faziam com que tais encomendas viessem antes na nossa carrinha a um preço muito conveniente, ficando os empresários com a certeza de que já tinham algum dinheiro na carteira para pagar aos seus empregados.

São inúmeros os exemplos ou as técnicas desenvolvidas pelos ciganos na arte de negociar, algumas fantasiadas, outras nem tanto, mas efetivamente o negócio «está-lhes no sangue», como se costuma dizer, e é sem dúvida um traço da sua identidade.

VI

Ao falar de traços caracterizadores da etnia cigana, é incontornável não falar do casamento como elemento diferenciador de elevado significado, cuja carga social e sexual acompanha, e condiciona, os ciganos em todo o seu percurso de vida.

Tendo a certeza da grande curiosidade que existe sempre à volta dos rituais que envolvem a cerimônia do casamento, este começa, todavia, muito antes da cerimônia e esta só interessa mesmo aos noivos e aos seus familiares, sendo dever de todos nós respeitar a reserva que deve haver em tudo o que de mais íntimo envolve o casamento, pois só assim se respeita e preserva a tradição. Porém, se a honra é um conceito muito enraizado e cultivado pelos ciganos entre si, tanto no uso da palavra como nos negócios ou no respeito pelos mais velhos, no casamento a honra revela-se através da preservação da virgindade feminina e no casamento dentro da «raça». Segundo o rito, ou a tradição cigana, a mulher terá de chegar virgem ao casamento para que este seja feito com honra e glória de toda a sua família. Este traço étnico, ligado intimamente ao casamento, acaba por condicionar e explicar outras características dos ciganos que, muitas vezes, os «lacorrilhos» não compreendem e que se revelam muito tempo antes. É o caso do abandono escolar precoce das meninas ciganas, as quais dificilmente continuam os seus estudos, após concluírem o primeiro ou segundo ciclo de escolaridade básica. De fato, ao atingirem os onze, doze anos de idade, dificilmente os pais permitem que continuem a estudar, alegando a tradição, sendo a verdadeira razão a necessidade de as resguardarem do convívio e contato que a escola proporciona com outros miúdos, mantendo-as recolhidas no seio da família e debaixo dos olhos atentos da mãe e restantes familiares.

É pela mesma razão que as ciganas se casam tão cedo, sendo perfeitamente normal o casamento ocorrer aos catorze, quinze, dezesseis anos, sendo assim mais fácil manter a sua «honra» até esse dia.

Por outro lado, esta necessidade preventiva, a que se tem vindo a chamar tradição, das meninas casarem muito cedo, também contribui para a saída precoce da escola, pois a família tem o dever de a preparar para o casamento, para a lida da casa, para o negócio, para os costumes e para a mostrarem a outras famílias em locais ou ocasiões de convívio. Digo «mostrarem» porque os casamentos fazem-se através de um «pedimento», no qual um familiar do noivo pede em casamento aos pais da menina, ou da jovem cigana, a sua filha para o seu familiar – filho, neto ou sobrinho. Cabe aos pais desta aceitarem ou não o pedimento. Caso não o aceitem, darão «cabaças» o que, de alguma forma, é desconsiderante para o noivo e para a sua família.

Há pedimentos feitos desde que os futuros noivos estão na barriga das mães, mas o normal é que as raparigas e os rapazes em idade de casarem – as «solteiras» e os «solteiros», como são designados – se vejam em alturas de festa e, a partir daí, quando as famílias sentem que as sua pretensões serão bem sucedidas, concretizam o pedido. Mas mesmo já estando pedidos, essa necessidade de se mostrarem continua viva, porque é uma das várias formas que as famílias têm de conviverem minimamente com a sua futura nora ou genro.

Todavia, as «cabaças» podem ser dadas em qualquer altura, embora isso tenha sempre reflexo no relacionamento futuro das respectivas famílias.

Não sendo muitas as ocasiões em que os ciganos se juntam fora do meio familiar, qualquer motivo de encontro, quer se trate de casamentos, funerais ou visitas a hospitais, são momentos em que as famílias mostram as suas solteiras, pelo que, no modo de vestir, nem sempre se verifique grande diferença entre o que uma «solteira» veste para ir a um casamento ou a um funeral.

Com esta preparação, e sendo uma ocasião de festa por excelência, o casamento cigano assume uma imagem de grandiosidade, que advém da necessidade e interesse de ostentação que as famílias têm. São momentos em que as famílias mostram o seu poderio econômico pelos carros em que se fazem transportar, pelo ouro que carregam no corpo e pelo que vestem, muito particularmente as «solteiras». É normal, num casamento, uma «menina» estrear quatro ou cinco «toilettes» por dia, e o casamento nunca dura menos de um ou dois dias. Tudo isto decorre do fato dos «pedimentos» serem sempre feitos numa lógica de clã, representando a união de duas famílias, tornando-as mais fortes perante terceiros, em que o fatos econômico é da máxima importância.

A discriminação ou, neste caso, a seleção econômica através do casamento, é uma realidade com igual peso entre os ciganos e os não-ciganos. Não quero com isto dizer que seja o único fator, pois não o é, mas tem muita importância.

Tempos houve em que o casamento tinha também uma enorme importância na utilização do território de domínio de uma dada família pela outra que se une pelo casamento, assim como na importância e poder de uma família face a outra com quem esteja desavinda, pois as famílias unidas pelo casamento têm a obrigação de vir em ajuda dos «compadres».

Com a sedentarização, mas também com a diminuição de conflitos entre famílias, tais fatores deixaram de ter a importância que tinham antes, sendo sobretudo o fator econômico e a amizade entre famílias os aspectos determinantes na hora de fazer o «pedimento».

Tenho falado muito das «solteiras» e pouco dos «solteiros». Estes também casam cedo, embora não tanto quanto as raparigas, mas mesmo que se venham a «atrasar», tal não será razão para ficarem «encalhados», como sucede com elas. Mesmo assim, é normal um rapaz casar-se entre os dezessete e os vinte anos.

Os rapazes, tal como se constata com as moças, também abandonam a escola cedo, sendo raro irem além do segundo ciclo, não completando sequer, assim, a escolaridade obrigatória. Neste caso, tal não se deve a cautelas quanto à sua virgindade, pois normalmente as famílias não se incomodam que os mesmos tenham experiências com «senhoras», desde que não se envolvam em demasia e não casem fora da etnia cigana. Também aqui o abandono escolar tem a ver com a preparação do casamento, preparação social e preparação econômica. O rapaz quando casa tem de ter a sua vida econômica organizada ou encaminhada, independentemente dos seus pais serem mais ou menos ricos. O abandono da escola decorre, assim, da necessidade de iniciarem um negócio. Os pais, ou os tios, ajudam-no a comprar um «lote» de mercadoria, cedem-lhe parte dos seus terrados nas feiras e mercados e o rapaz começa a sua vida de negociante, de modo a que, mais tarde, possa vir a sustentar a sua mulher e filhos.

Ao falarmos do casamento cigano, ou da união entre um rapaz e uma moça ciganos, é necessário referir que este se reveste de cambiantes diversas, que são importantes para melhor se entender aquilo de que temos vindo a falar e melhor se perceber a importância do casamento no futuro desses dois jovens ciganos, bem como o fato de o casamento ser um dos traços de identidade mais importantes.

Já falámos do «pedimento» e na preparação para o casamento, mas importa dizer que, segundo a tradição, após terem ficado «pedidos», os noivos não se falam, nem convivem entre si, mesmo que a noiva vá à casa dos futuros sogros, o que se verifica para que se conheçam melhor e estes avaliem a sua preparação para o casamento e a moldem aos usos e costumes da família do futuro marido. Conviver, partilhar, falar, estão reservados para o pós-casamento. É assim que manda a tradição e é assim que se mantém a honra dos noivos e das suas famílias. Daí o casamento ser tão importante para toda a etnia, em que a alegria, a exuberância e até a ostentação assumem contornos por vezes difíceis de entender. São dias de festa cuja duração é diretamente proporcional ao poder econômico das famílias e dos padrinhos. Digo dos padrinhos porque a estes cabe uma parte substancial das despesas nos «comes e bebes». E como a despesa é grande, passámos de uma matriz em que existia um padrinho de casamento, para uma realidade em que são vários os padrinhos de modo a que a despesa seja mais repartida e tenha um menor peso econômico para cada um.

São momentos de excessos, sem dúvida, mas são momentos de encontro entre todos os elementos da família e de famílias amigas que aí se revêem, trocam impressões sobre os negócios, mostram a sua riqueza e as suas «solteiras» e os seus «solteiros», cozinham e bebem, estando sempre presente a música cigana, que no nosso país é a música espanhola, assumindo esta desde sempre o padrão de referência para os ciganos portugueses. Nunca em Portugal a rica matriz musical dos ciganos de Leste vingou junto dos ciganos portugueses, que sempre se identificaram com o flamengo espanhol. Este é o casamento segundo a tradição cigana, o qual enche de alegria e de honra os noivos e as suas famílias. Porém, esta não é a única forma de os ciganos se casarem no interior da sua etnia. Também há os «fugimentos». E, dentro destes, encontramos diversas variantes.

Casos há em que os jovens ciganos, estando «pedidos» e apressados em transformar o noivado em casamento, mas vendo que os familiares não se despacham a marcar a boda, combinam entre si e «fogem». Noutros, o «fugimento» resulta do fato de as famílias, mesmo sabendo que dois jovens se gostam, não terem ainda tratado do «pedimento», ou não o terem querido fazer. Em ambos os casos, «fugir» significa sair de casa dos pais. Nesta situação, esses jovens acabam casados, à mesma, mas com nuances diferentes, muito importantes para o seu futuro, consoante o comportamento que tiveram.

Caso o casal tenha «fugido» para a casa de um familiar e daí tenha avisado os pais do seu «fugimento», sem terem tido relações sexuais, a honra mantém-se, embora a tristeza das famílias seja enorme. Nesta situação, haverá casamento segundo o ritual cigano, mas sem festa. Os convidados cingem-se à família mais próxima e tudo decorrerá num único dia e sem o brilho de uma festa de casamento. Porém, a honra mantém-se e o jovem casal cigano continua a ser respeitado por todos.

Situação diferente acontece quando o cigano e a cigana fogem e acabam por consumar o casamento tendo relações sexuais. Aí viola-se a lei cigana e ficam desonrados os próprios e as famílias. Nesta situação já não há casamento, o casal passa a viver junto mas desconsiderado perante a comunidade cigana e com reflexos na sua vivência étnica, como por exemplo no fato de não poderem participar ou assistir às cerimônias do casamento cigano.

O mesmo se pode dizer do casamento fora da etnia. As consequências são as mesmas: a desonra por não respeitar a tradição e, como consequência, ser banido de tudo o que envolva a tradição cigana. Ora, se esta ainda é uma realidade aos dias de hoje, com toda a assimilação e aculturação já existentes, há cinquenta anos atrás era uma guerra.

Com efeito, e voltando ao meu protagonista, ele e a minha mãe casaram-se na Igreja de S. Pedro, em Torres Vedras, no dia 13 de Setembro de 1955, cerca das cinco da manhã, numa celebração realizada pelo saudoso Padre Joaquim Maria de Sousa. O casamento foi o consumar de uma segunda tentativa, pois alguns dias antes tinham tentado fazê-lo mas o sacristão tinha informado os meus tios e avós do que ia acontecer e estes não permitiram que o casamento se realizasse.

Antes do casamento, a minha mãe foi várias vezes ameaçada de morte pelos meus tios, caso casasse com o meu pai, ameaças que continuaram a verificar-se também depois. Tais fatos, que se desdobram em múltiplas histórias e vários episódios, ilustram o quanto era, e ainda é, levada a sério a preservação da tradição e, com ela, a defesa da honra por toda a família, assumindo esta a natureza de um bem comum pelo qual todos têm de zelar.

No caso da minha família, esta realidade com o decurso do tempo foi-se esbatendo e, mais tarde, o meu pai acabou por ter uma vivência familiar e étnica de grande preponderância junto da comunidade cigana torriense em geral e junto da sua família em particular. Tal «reintegração», digamos assim, ficou a dever-se ao fato de o meu pai ter continuado a levar «uma vida de cigano». Isto é, continuou sempre ligado aos negócios, que desenvolvia com os seus familiares, mas também, por entretanto, lhe terem nascido os filhos, e as crianças são sempre um elemento aglutinador de grande importância na estrutura familiar cigana. Isto sem esquecer o próprio mérito e maneira de ser do meu pai, sempre ponderado e conciliador.

Contudo, recordo-me perfeitamente de acompanhar o meu pai num ou noutro casamento e o mesmo convivia, brincava, bebia e até cozinhava tachos, mas quando chegava a hora da cerimônia do casamento em si, o mesmo afastava-se, não participando, consciente de que tal não lhe era permitido.

Referi-me ao «cozinhar tachos» porque as lembranças que tenho dos casamentos ciganos prendem-se com o fato dos homens, nesses dias de festa, combinarem confeccionar um determinado prato e cada um cozinhar «o seu tacho». Para além das tarefas serem, deste modo, partilhadas, permitia sobretudo que todos pudessem comer e apreciar os dotes de cada um dos cozinheiros, fazendo-se comentários e elogios, ou não, a cada um dos tachos e ao seu autor. O meu pai era um excelente cozinheiro e os seus tachos eram sempre muito apreciados.

Ainda a este propósito, é de referir que a matéria-prima para a preparação e feitura destas iguarias era sempre proveniente da «despensa», isto é, do enorme volume de cabritos, vitelos, batatas, cebolas e tudo o mais que o padrinho de casamento comprava e punha à disposição dos convidados.

VII

Numa sequência lógica, se falámos do casamento, há que falar da família, enquanto matriz incontornável e suprema da estrutura social cigana. Aliás, ao longo desta conversa escrita, a família tem estado sempre presente e atravessa todo e qualquer traço de identidade.

Falo da família enquanto conceito abrangente, muito para além da família nuclear, e que engloba todos aqueles que, de forma direta ou indireta, estão ligados pelo nascimento ou pelo casamento. Isto não quer dizer que a família nuclear não tenha importância. É claro que tem muitíssima importância. Basta pensarmos que é raríssimo um casal se separar, ou que é raro um casamento se desfazer, para rapidamente concluirmos que a família nuclear é importante e constitui o centro de uma organização concêntrica, onde no eixo estão os mais velhos e no exterior as gerações mais novas, mas todos na mesma roda.

Ao abordarmos temas como a sedentarização, o território, o negócio, o pedimento, resulta clara a importância que a família, enquanto núcleo de pessoas unidas pelo sangue ou pelo casamento, tem na estrutura social da etnia.

A família cigana vive e age como um clã. Um clã unido em torno de uma origem comum. Não uma origem étnica, mas sim numa origem sanguínea.

A ideia de que os ciganos são uma «raça» unida é um falso clichê que traduz grande desconhecimento.

O cigano não se identifica nem se solidariza com outra pessoa por aquela também ser cigana, como ele próprio é. O cigano identifica-se e solidariza-se com outro cigano por este ser da sua família ou a esta estar ligado pelo casamento. Aqui sim, há identificação, há solidariedade, há cumplicidade, há entreajuda, há partilha, enfim, há família.

A um familiar acode-se independentemente de este ter ou não ter razão, ter ou não ter necessidade. Se um familiar tem uma briga com outro, não há que discernir se o mesmo tem ou não razão, se devia, ou não, ter feito o que fez, a preocupação é participar ajudando-o. É assim numa zaragata, levando, por vezes, a comportamentos irracionais e dificilmente entendíveis fora da etnia e só compreensíveis numa lógica de solidariedade de linhagem, mas também é assim na doença ou nas necessidades econômicas.

A doença não é um problema que caiba ao pai ou ao marido resolver, é um problema de toda a família, e toda a família, ou os mais abastados, ajudam economicamente na busca da melhor solução. Toda a família está presente nesses momentos, quer em visitas diárias à casa do visado, quer à porta do hospital, onde se instala e permanece enquanto o seu familiar ali se encontrar. Este acompanhamento, esta presença, esta solidariedade na desgraça, como é o caso de uma doença ou de uma briga, mas também na alegria, como no caso do casamento, vinca o sentido da família cigana.

Também nos negócios, a família é fundamental, tanto no início de vida, ou seja, no montar da sua própria banca, como já referi atrás, como posteriormente.

Caso haja dificuldade econômica para fazer este ou aquele negócio, é na família que se procura a solução, através de um irmão, de um tio que possa emprestar o dinheiro suficiente à concretização do negócio, ou que empreste uma peça de ouro que se possa penhorar e assim conseguir-se a verba em falta. Num breve parêntesis, o ouro, que tanto caracteriza a imagem pública dos ciganos, se sempre serviu de ostentação perante os outros, retratando a sua capacidade econômica, também tinha, e tem, a função de serem peças que facilmente se transformam em liquidez em caso de necessidade.

Muito recentemente, na casa dos meus pais, encontramos umas cartas que a minha mãe mantinha guardadas e respeitantes a correspondência trocada com o meu pai, quando este esteve ao negócio, ou à venda, no Brasil e na Argentina. São aí frequentes as referências ao «desempenhar-se» para regressar. Entenda-se o «desempenhar-se» como o ganhar ou acumular o suficiente para poder regressar e pagar a quem lhe emprestou dinheiro para adquirir a mercadoria. De igual forma, e muito interessante, é a frequente associação entre o «desempenhar-se» e o fazer «boa figura», na certeza que esta boa figura é interpares, é entre ciganos. Fazer bom negócio permitiria, assim, desempenhar-se, ou seja, pagar a quem lhe emprestou, e trazer algo mais para os seus filhos, fazendo «boa figura». É o sentido de honra alargado à família que está sempre presente. Esta é a verdadeira união e solidariedade cigana, a qual não é étnica mas sim familiar, do clã. Eu próprio, quando acabei o curso de Direito e resolvi abrir escritório, numa altura em que o meu dinheiro e o dos meus pais não era muito, fui ajudado pela minha tia Natália, entretanto já falecida, que fez questão de me dar o dinheiro para comprar a secretária e a cadeira.

Trata-se de um sentimento de família, muito enraizado e muito presente, que não se manifesta através de grandes convívios nem de muitas visitas à casa uns dos outros, mas que sentimos existir, como se estivesse sempre em lume brando e que a qualquer momento, devido a uma briga, uma morte ou um casamento, se incendeia.

VIII

Tenho alguma dificuldade em atribuir um título a este capítulo onde abordarei a resolução de conflitos e do papel dos homens mais velhos e, na dúvida, vou optar por Homens de Respeito. Antes, porém, é necessário frisar que a comunidade cigana cultiva o respeito pelos mais velhos, nomeadamente pelos homens, os quais têm um papel de grande destaque no seio da família, onde são ouvidos com veneração, independentemente das circunstâncias. Este respeito e veneração pelos mais velhos verifica-se tanto no seio da família como fora desse círculo, isto é, manifesta-se também pelos homens velhos de outras famílias.

E se falo em respeito e veneração, também falo de carinho. Se hoje em dia, em alguns meios da sociedade portuguesa, é frequente os miúdos
tratarem as pessoas mais velhas, que não são seus familiares, por «tio» ou «tia», poderíamos afirmar, ironizando, que se trata de um processo de assimilação da cultura cigana visto esta sempre ter tratado os seus ciganos mais velhos por «tio», apesar do visado não ser seu familiar, como forma próxima e carinhosa de se dirigir àquela pessoa que pelo seu passado e experiência de vida deve ser respeitado. Tanto assim é que cabe aos homens velhos, e de entre estes aos Homens de Respeito a aplicação da Lei Cigana. Interrogar-se-ão sobre o que é a Lei Cigana e o que serão os Homens de Respeito. Foi de forma deliberada que não reservei umas páginas para falar da Lei Cigana, uma vez que a mesma não resulta de qualquer texto escrito, onde conste um rol de normas a aplicar nesta ou naquela situação, sendo, antes, todo um conjunto de regras herdadas da tradição cigana e passadas oralmente de geração em geração.

Na prática, trata-se de um direito consuetudinário aplicado no seio das comunidades ciganas e nunca escrito. No fundo, em tudo aquilo de que temos vindo a falar, caracterizando a etnia cigana, temos abordado essas regras, essas leis, essas tradições, seja no casamento, seja no território. É por ser um «traço» transversal e onipresente, mas não autônomo, que optei por não o tratar de forma separada, integrando-o antes em cada uma das situações abordadas.

No que se refere aos Homens de Respeito, de entre os mais velhos estes são aqueles a quem cabe a aplicação da Lei Cigana. Não por terem feito algum curso para aplicação da referida lei, mas pelo respeito de que gozam no seio da comunidade cigana, resultante de, ao longo da vida, terem sempre agido com honra e na observância da tradição.

É de forma natural que a comunidade aceita ou considera que este ou aquele cigano velho, pela sua experiência de vida, forma de estar e relação com os outros, tem condições para poder ditar as leis. Por sua vez, a Lei Cigana é aplicada através de um mecanismo muito similar à figura do Tribunal Arbitral que o Direito Português há muitos anos adotou e agora se pretende implementar em todo o País.

É óbvio que os ciganos não têm um Tribunal, enquanto edifício ou estrutura orgânica, mas têm um mecanismo tradicional para resolver os conflitos que surjam no seio da comunidade. Ou seja, havendo um conflito entre duas famílias, é chamado um Homem de Respeito, que não seja familiar dos beligerantes e seja simultaneamente aceito pelas partes envolvidas, e será este homem quem, face à situação em concreto, ditará a Lei Cigana e resolverá a situação sem apelo, cabendo a cada um dos elementos das famílias desavindas respeitar a decisão, pois por aí passa também a sua honra enquanto ciganos.

A este propósito, recordo-me de ser rapazola de quinze ou dezasseis anos e de ter havido um conflito entre a minha família e uma outra residente em Torres Vedras, que começou com uma troca de palavras entre o meu tio Encarnado e ciganos da outra família e acabou, horasmais tarde, com uma cena de tiroteio, envolvendo as duas famílias, no qual uma prima minha, a Belica, foi ferida por uma bala numa perna. Depois desta ocorrência, vivemos meio entrincheirados em casa, todos juntos e sem ir a mercados, até que um Homem de Respeito aplicou a Lei Cigana de forma a que se pudesse viver em paz. No caso concreto, a outra família teve de sair de Torres Vedras, uma vez que o território pertencia à minha família, e os mercados onde as duas famílias tinham lugares foram divididos para que não se cruzassem. Esta preocupação foi ao pormenor de ficar estabelecido quais os dias, ou parte dos dias, em que cada uma das famílias podia ir ao cemitério venerar os seus mortos. Em casos como este, em que não há mortes, o tempo encarrega-se de atenuar o conflito e, anos depois, já é possível as famílias cruzarem-se sem que haja um reacender do mesmo. Situação diferente seria caso tivesse havido alguma morte.

A esse propósito, e embora fosse anterior ao meu nascimento, recordo que o meu tio «Lindo» foi morto em Torres Vedras, numa briga com ciganos oriundos do Algarve e, a partir de então, nem o meu pai nem os meus tios foram alguma vez ao Algarve em trabalho ou passeio. E caso houvesse algum casamento em que estivesse algum membro dessa família, a minha família não ia ou, então, a família que convidada tratava de acordar que em determinado dia iam uns e noutro dia iam os outros. Isto porque, em nome da honra, a Lei Cigana determina que se algum elemento da família ofendida se cruzar com um elemento da família que ofendeu, mesmo que não seja aquele quem disparou, tem a obrigação de tirar esforço e agir da mesma forma.

Interessante também de constatar, é o fato da Lei Cigana, aplicada através do Homem de Respeito, não procurar a regeneração ou a retaliação, tão vulgar nos sistemas jurídicos contemporâneos, mas sim, e tão só, a paz entre as famílias, dividindo os territórios. A principal preocupação não é tanto a busca ou o reconhecimento da razão, porque essa irá engordar ou emagrecer a honra de cada uma das famílias, nem procurar castigar ou educar aquele que não respeitou a Lei Cigana. Isto é, não faz juízo, visa somente assegurar a paz para o futuro.

Este olhar de respeito sobre os mais velhos – cuja sabedoria é posta ao serviço da resolução de conflitos, não pela condenação, como já foi referido, mas pela busca da paz – é uma imagem viva da tradição cigana, que vai sendo transmitida aos mais novos e que constitui um dos traços de identidade da etnia cigana de maior relevo e do qual se podem extrair ensinamentos válidos e atuais para a sociedade contemporânea[2].

IX

Para finalizar esta partilha sobre traços caracterizadores dos ciganos, elejo o luto como elemento distintivo da etnia.

Linhas acima relatei um caso em que o desrespeito verbal pelos mortos tinha dado azo a uma briga. Esta é uma realidade recorrente. O respeito por aqueles que falecem é vivido e sentido com grande intensidade. A dor manifesta-se a todos os níveis, sem embargo do luto ser mais ou menos severo em função do grau de parentesco do familiar que parte. De qualquer forma, a morte acarreta sempre para as famílias sofrimento presente e futuro, é sempre uma dor prolongada, cultiva-se a tristeza, tanto aos olhos dos outros, como na vivência do dia-a-dia.

Na forma como se vive o luto também passa muito da honra de ser cigano e de ser considerado «um bom cigano». O culto dos mortos, a preservação da sua honra, como forma de reforçar a honra da própria família, é uma das características da etnia.

A tradição chega mesmo a ter contornos de grande dureza cotidiana para os que ficam de luto. Tal é o caso, por exemplo, da viúva que ao sepultar o marido como que também se despede da vida, libertando-se de todos os seus bens, inclusive mobílias, dormindo no chão, rapando o cabelo e pondo um pano branco sobre a cabeça que ali deverá permanecer para sempre, não mudando de roupa e passando a ter como única tarefa cuidar da sepultura do marido, sendo o seu sustento garantido pelos filhos. Já estes, os filhos, permanecem de negro durante anos e, nesse período, não cortam o cabelo nem a barba, e durante um período, que pode chegar a um ano, não comem carne nem bebem vinho.

É verdade que a sedentarização atenuou um pouco a dureza deste rigor, até porque os hábitos de higiene passaram a ser outros e a existência de negócio regular ou diário obriga a outras exigências de comportamento, mas na sua gênese ele mantém-se.

Lembro-me que, quando da morte do meu avô, o meu pai e os meus tios não permitiram que a minha avó usasse o pano branco na cabeça sob o lenço preto, nem que dormisse no chão. Como também me lembro que, pela morte da minha avó, e ao fim de algumas semanas, os meus tios obrigaram o meu pai a comer carne porque estava a ficar muito magro e fraco.

É notório que para além do sentimento de perda, há uma reação de autoflagelação pela dor, como se a vida perdesse o sentido, ou melhor, ganhasse um outro sentido devido à ausência de quem morre. É como se houvesse também aqui solidariedade familiar com o sofrimento de quem deixa a vida, de quem deixa de viver cada momento, e sabemos o quanto o desfrutar do hoje, sem pensar muito no amanhã, é importante e caracterizador dos ciganos. Tanto assim é que há uma necessidade enorme de estar presencialmente perto do falecido, ou seja, a permanência no cemitério é uma das características da etnia. Agora que o meu gabinete de trabalho é virado para o cemitério, todos os dias, invariavelmente, vejo a minha prima Dália e o seu marido, o «Canadá», dirigirem-se para o jazigo onde repousam os seus familiares mais diretos, nomeadamente o seu pai, «António Preto», e, mais recentemente, a sua mãe e minha tia Laura e uma filha que padecia de doença degenerativa. Ali vão e ali estão juntos dos seus, limpando, substituindo as flores e conversando, pois o local acaba por se revelar como um local de encontro para os que ali acompanham os seus mortos.

A este sentir, a este acompanhar, se deve o quanto ofensivo se torna desrespeitar a memória de um familiar falecido, ao ponto de criar cisões profundas e irreparáveis entre famílias.

O próprio funeral é sempre uma manifestação de grande pesar, onde toda a família se encontra entre si e com os amigos, sendo por vezes desconcertante o contraste entre a dor e o luto carregado da família e os vestidos de festa das «solteiras» que, ao acompanharem os pais, não deixam de aproveitar a ocasião para se mostrarem aos demais. Neste aspecto, o funeral constitui, também, um encontro de ciganos com cambiantes de grande contraste, onde o choro cantado dos que estão de luto convive com a enorme preocupação dos que vêm ao funeral essencialmente para mostrar a sua «solteira», vestida e maquilhada como se numa festa estivesse. Mas, como já referi, também aqui, nos funerais, o poder econômico e a ostentação aos olhos dos seus semelhantes, que tanto caracteriza os ciganos, está presente, pois é um momento de encontro. Mesmo para os que estão de luto essa também é uma preocupação, pois a campa onde o seu familiar irá ficar sepultado terá de traduzir a sua situação econômica e a situação no seio da comunidade cigana. Tenho ainda muito presente que alguns minutos após a morte inesperada do meu pai, que faleceu a 15 de Março de 1999, o meu tio «Malhado» insistia comigo, dizendo que o irmão não podia ir para debaixo da terra, no que era corroborado pelo meu tio «Encarnado». Foi um problema difícil de resolver, ou melhor dizendo, difícil de discernir na altura, uma vez que o meu pai não era dado a estas questões, não as relevando, mas felizmente lá se resolveu a contento de todos e o meu pai não foi para debaixo da terra, tal como os meus tios pretendiam. Tal mostra-nos que na pós-morte a importância do que parte relativamente aos que ficam, e o modo como estes asseguram a sua memória, é determinante para a etnia.

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Tal como disse no início, estes são para mim os traços identitários mais relevantes dos ciganos em Portugal, resultantes de um olhar e de um sentir muito pessoais e livres, mas condicionados, naturalmente, pelo fato de viver dentro e fora da etnia, não tendo, por isso, a imparcialidade que se exige a um observador externo e distante, nem a parcialidade emotiva de quem está, não por dentro, mas sim no seio, no âmago.

Podia perfeitamente ter falado de outras características, como a superstição que acompanha os negócios e a vida, a disponibilidade para viver o presente e que leva a não pensar no dia de amanhã, os trajes ou vestir que já foram muito garridos e hoje são mais sóbrios, mas não menos compridos, ao contrário do que se passa em Espanha, que tanto nos influencia. Poderia falar no Natal e na forma de o celebrar, ou até na religião e nas diversas formas de se manifestarem ou de nelas se acreditar, mas entendo que tais aspectos, por muito relevantes que possam ser, não são, ou não foram, verdadeiros traços de identidade.

Espero que esta conversa passada para o papel possa de alguma forma ajudar a melhor compreender e entender os ciganos, na certeza que é no conhecimento e na compreensão do que nos diferencia que melhor e mais rapidamente conseguiremos chegar ao encontro do que nos une e igualiza.

Uma sociedade quanto mais diversificada for e mais igualitária se torne, será, com certeza, uma sociedade integradora, que respeita o seu passado, constrói o presente e acredita no seu futuro. Esta poderá muito bem ser a nossa sociedade portuguesa.

Notas

[1] É claro que estes «sinais dos tempos» têm uma origem muito recuada, basta relembrar as perseguições de que a língua foi alvo: «[…] se lhes poreboira que não fallem gerengonsa, nem a ensinem a seus filhos» (Alvará de D. João, de 1686); «Hey por bem, e mando que não haja neste Reyno pessoa alguma que use de trage, língua, ou Giringonça de Ciganos» (Lei de 1708).

[2] Em jeito de provocação, poderíamos desafiar o leitor a tentar encontrar um cigano internado num lar de terceira idade. De certo que não iria encontrar nenhum. Poder-se-á pensar que será por uma questão econômica, mas não o é. É sim por uma questão de respeito, de carinho e de honra, pois os mais velhos, a par das crianças, são os elementos mais importantes da família.

FONTE: http://www.oi.acidi.gov.pt/docs/Col_Percursos_Intercultura/2_PI_Cap5.pdf